Gómez Pereira (1500-1558?)

Gómez Pereira (1500-1558?)

En agosto de 1554 el médico Gómez Pereira publicaba en Medina del Campo, en latín, un libro que se haría famoso,Antoniana Margarita. Ha sido necesario esperar hasta abril del año 2000 para, por fin, poder leer y tocar el volumen que contiene la primera traducción al español de esa obra (enfrentada página a página con la reproducción facsimilar de la edición de 1749): el año en el que se cumple medio milenio del nacimiento del autor; dos siglos y medio después de su anterior edición. ¿Cuándo conocerá el español su otra obra, Novae veraeque Medicinae (1558), impresa también en Medina? La Antoniana Margarita ha sido vertida al español por José Luis Barreiro Barreiro y publicada por la Universidad de Santiago de Compostela y la Fundación Gustavo Bueno. Desde hace unos meses un médico colombiano radicado en Estados Unidos, Jaime Gómez González, viene impulsando con tesón la conmemoración del centenario del famoso médico y filósofo: entre sus proyectos se incluye que las obras de Pereira sean traducidas a la lengua inglesa. Aparte cualquier otra conmemoración, la fecha del 2000, en la historia de la filosofía española, estará ya para siempre asociada al año en el que, por fin, tras varios intentos frustrados, se difundió en español la Antoniana Margarita.

• Se publica en español la Antoniana Margarita
• Selección de referencias y estudios sobre Pereira
• Quinto Centenario de Gómez Pereira 1500-2000

En el año 2000 se cumplen los 500 años del nacimiento de Gómez Pereira, un médico y filósofo español que vivió en Medina del Campo y escribió un libro famoso titulado Antoniana Margarita.El desarrollo, durante los siglos XIX y XX, del Evolucionismo darwiniano y de la Etología, confiere una inesperada actualidad a los planteamientos filosóficos del médico renacentista español, aun cuando esta actualidad podrá a algunos no parecer inmediata dado que, en efecto, necesita un análisis más sutil que el que tradicionalmente suele ser aplicado.

El nombre de Gómez Pereira va asociado a su «teoría del automatismo de las bestias». La teoría sostiene que los animales «no tienen alma», es decir, no sólo no tienen «alma racional», sino tampoco «alma sensitiva»; por consiguiente, los animales se comportan como autómatas. Según esto, sería simple metáfora antropomórfica decir, por ejemplo, que el galgo, cuando ve o huele la liebre, se lanza en carrera hacia ella: el galgo «no ve» ni «huele», es decir, «no siente». El galgo es una máquina maravillosamente diseñada que cuando recibe un estímulo determinado se dispara siguiendo un patrón de comportamiento característico. Al tratar de describir el «mecanismo» de recepción por el galgo del estímulo («objeto motivo») y la respuesta de aproximación hacia la liebre («objeto terminativo»), Gómez Pereira ofrece un verdadero «modelo» de lo que luego será el reflejo condicionado.

La teoría del automatismo de las bestias está, sin duda, en la base misma de la Fisiología moderna, en tanto ésta prescinde del alma en sus explicaciones, paralelamente a como la Mecánica del Sistema Solar también prescindió de Dios. Se dice que Napoleón, después de leer el Tratado de Mecánica de Laplace manifestó: «Observo que no habláis de Dios en vuestra obra»; a lo que Laplace habría respondido: «No necesito a Dios para mis cálculos.» Gómez Pereira podría haber dicho análogamente, refiriéndose a suAntoniana Margarita: «No necesito el Alma para mis cálculos de la economía de los animales.»

Ahora bien, es interpretación común que la teoría de Gómez Pereira, como después la de Laplace, abren la puerta al materialismo moderno. En el caso de la teoría del automatismo de las bestias, el fundamento parece claro: la teoría sería un ejemplo del ejercicio del método mecanicista, que destierra cualquier residuo metafísico, al modo de los aristotélicos, en la explicación de los procesos naturales.

Y sin embargo, y esta es la dialéctica del materialismo, Gómez Pereira no llegó a su teoría partiendo de premisas materialistas, sino todo lo contrario. Sus principios fueron los del espiritualismo más radical, un espiritualismo humanista, que concibe al hombre, ni siquiera como un animal racional (al modo escolástico), sino como un espíritu puro, «semejante a un hombre que estuviese encerrado en una cárcel», y que a lo sumo utilizase el cuerpo animal como un instrumento, a la manera como el piloto utiliza su nave, según la metáfora platónica (en la misma línea del Fedón, Gómez Pereira fundamentará la tesis de la inmortalidad del alma en su espiritualismo).

En realidad, cabría afirmar que el verdadero punto de partida de Gómez Pereira fue una doble constatación «empírica», que él habría extraído sin duda de su trato con animales y con hombres de carne y hueso:

(1) La continuidad entre las percepciones sensibles (ópticas, auditivas, olfativas...) y los actos del «entendimiento» y de la «voluntad»; Gómez Pereira negará la distinción real entre la facultad sensitiva y la intelectiva.

(2) La constatación de la semejanza entre los sentidos de los animales y los de los hombres.

De esta conjunción de constataciones, concluye Gómez Pereira la imposibilidad de admitir el dualismo entre el alma sensible y el alma racional, si no se quería borrar la distinción esencial entre el hombre y los animales. Gómez Pereira advirtió que quienes concedían a los brutos las facultades de ver, oír... sentir... desear... deberían concederles también el entendimiento y la voluntad, es decir, el «alma racional». Para evitar esta consecuencia, sin negar la continuidad, Gómez Pereira procedió por contraposición, declarando las «semejanzas» entre hombres y animales como apariencias: los brutos no ven, no oyen, ni sienten; es decir, son máquinas. Sólo el hombre, que es espíritu, puede ver, oír, sentir. Los animales tienen ojos y oídos: no por ello ven y oyen. Galeno (a quien, en otros puntos, Gómez Pereira había criticado) ya había dicho: «No es el ojo el que ve, sino el alma a través del ojo.» Sin embargo, el espíritu no consiste únicamente en ver, en oír, en sentir... El espíritu se mantiene también en la consideración de su propia sustancia, con independencia del cuerpo; puede mantenerse teniendo conciencia de sí mismo, mediante el ejercicio de su propio pensamiento.Quidquid noscit est; ergo sum, dice Gómez Pereira; Cogito; ergo sum, dirá Descartes. Pero aquella proposición no es, para Gómez Pereira, tanto un «primer principio» como una corroboración de su espiritualismo, de que el alma no consiste sólo en ver, en oír o en sentir, sino, sobre todo, en pensar sobre sí misma, sin necesidad de cuerpo.

De este modo el dualismo escolástico de las almas (la sensible y la racional) comenzaba a ser sustituido por otro dualismo, el del alma (espiritual) y el cuerpo. La teoría de Gómez Pereira será reexpuesta por los cartesianos y su dualismo tomará la forma del dualismo de la res cogitans y de la res extensa; la «conciencia de sí mismo» se transformará en el cogito.

Es, por tanto, un anacronismo, en el que incurren tantos historiadores, y un anacronismo que acredita una visión distorsionada (por la leyenda negra) de la Historia de España, comenzar viendo a Gómez Pereira como «pre-cartesiano», como un «precursor de Descartes», como si la importancia y aún la justificación de sus «extravagantes teorías» sólo pudiera encontrarse en su condición de precursor de Descartes, en quien, al parecer, la doctrina del automatismo de las bestias ya no sería tan extravagante. Tal perspectiva tiene unos efectos devastadores en relación con el método histórico, porque nos desvía del análisis de los orígenes, como cuestión secundaria, en beneficio de la atención atribuida a la condición de precursor; pero la génesis, los fundamentos históricos, sociológicos, &c. de la teoría del automatismo de los brutos de Gómez Pereira han de ser investigados por sí mismos.

Y es en esta investigación histórica de las «raíces sociales y económicas» (para utilizar la fórmula que Boris Hessen utilizó en su estudio sobre Newton) en donde advertimos cómo la propia teoría se nos presenta desde una perspectiva más amplia y, para decirlo todo, más actual. Porque la perspectiva histórica (las raíces sociales y económicas) nos descubre que las cuestiones planteadas por Gómez Pereira no se mantienen en el recinto escolástico en el que tenían lugar los debates del De Anima(ulteriormente, después de Goclenius, se llamarían «debates psicológicos») relativos a las relaciones entre las dos supuestas partes constitutivas de la sustancia humana, a saber, la materia y la forma de la doctrina hilemórfica aristotélica. Las cuestiones planteadas por Gómez Pereira renuevan, sobre todo, la cuestión de las relaciones no tanto entre las partes constitutivas de cada hombre, como las relaciones de unos hombres con otros, y de los hombres con los demás animales.

Ante todo, Gómez Pereira ofrece un curiosísimo argumento ad hominem que se basa en el comportamiento ordinario que los hombres tienen en su época respecto de los animales: les pegan sin el menor reparo, atraviesan con espadas a los toros... Al hacer esto, ¿no están demostrando que no creen que estos animales sientan? Si lo creyeran, su comportamiento sería atroz, cruel, inhumano. Ahora bien: ¿cómo es posible dejar de ver en este argumento, orientado a justificar el trato ordinario, pero cruel, de los hombres respecto de los animales, un argumento paralelo de justificación del trato de los hombres respecto de otros hombres tenidos por inferiores y muy próximos a los brutos, a quienes tenían que hacer trabajar mediante el látigo o el tormento, como podrían serlo los negros africanos que se vendían como esclavos en la feria de Carmona, o los propios indios caribes de los que había hablado Ginés de Sepúlveda? Es sabido que antes del descubrimiento de América ya se vendían negros traídos de Africa en ferias andaluzas, lo que explicaría, por razones de tradición, que el gran defensor de los indios, el padre Las Casas, no encontrase mayores escrúpulos en sugerir la conveniencia de importar esclavos negros para atender al cultivo de las encomiendas: el trasfondo social y económico de los problemas que Gómez Pereira suscitó, precisamente en Medina del Campo, uno de los mercados más importantes de Europa, demuestran que estas cuestiones no eran meras especulaciones metafísicas o estratosféricas, sino que estaban directamente relacionadas con la dureza obligada del trato a los esclavos, y la necesidad de justificar ese trato por su semejanza con los animales.

La verdadera cuestión filosófica que Gómez Pereira ha planteado, según esto, habría sido la de la justificación de la impiedad respecto de los animales, de los antiguos animales numinosos: ha anunciado la visión mecanicista moderna, vinculada, paradójicamente, al espiritualismo más radical, visión que estuvo vigente durante los siglos XVI, XVII y XVIII. Pero, ¿acaso puede seguir afirmándose que los hombres se diferencian de los animales por tener un alma espiritual procedente de un acto especial de creación divina? La ciencia natural, sobre todo a partir de Darwin, demostraría, en el siglo XIX, que los hombres proceden de la transformación de los animales; la Etología demostraría más tarde que las semejanzas entre el hombre y los animales no son apariencias. Y con esto, los argumentos que dibujó Gómez Pereira adquieren una inesperada actualidad, aun cuando estén siendo recorridos en un sentido inverso: los animales son autómatas si admitimos que sus semejanzas con los hombres son aparentes; porque si no lo fueran, habría que admitir, en virtud de la continuidad entre la facultad sensible y la inteligible, que los animales tienen espíritu, o dicho de otro modo, que son de algún modo «humanos».

Ahora bien, en el momento en que reconocemos que las semejanzas entre los hombres y los animales no son aparentes, será preciso sacar las consecuencias que Gómez Pereira había ya establecido, pero que quiso frenar mediante su teoría del automatismo de los brutos. Si esta teoría es considerada extravagante, habrá que aceptar la «extravagancia», aún mayor para los «modernos», de quienes recomiendan un trato humano para con los animales. El Papa Juan Pablo II, en 1998, reconoció que los animales no sólo tienen un alma, sino que es preciso darles un trato «más humano». Y una pléyade de etólogos de primera magnitud (Goodal, Morris, Kortland...) han presentado, también en 1993, un manifiesto llamado «Proyecto Gran Simio» en el que reivindican la urgencia de aplicar los derechos humanos a los chimpancés, a los gorilas y a los orangutanes, como un primer paso para la reconciliación del hombre con sus «hermanos animales».

Puede decirse por tanto que Gómez Pereira, en el umbral de la edad moderna, trazó desde Medina del Campo los términos mismos de uno de los problemas más apremiantes de nuestra edad contemporánea.